随着我国改革开放的纵深发展和市场经济大潮的强力推动，以及旅游产业的兴旺发达，尤其是近年来民间非物质文化遗产的抢救、保护与利用，越来越受到全社会和各级地方政府的重视，全国各地对古代文化遗址的开发与重塑也可说是一浪高过一浪，显得十分火热。各界人士对这种普遍存在的现象褒贬不一，岐见迭出。本文以伏羲女娲文化遗址的开发为例，从理论与实践的关系上对这种文化现象加以探讨，希望能够有助于人们认识的深化和这项工作的健康发展。
一、全国各地有关伏羲女娲的文化遗址——一个很不完全的统计
甘肃省：天水市秦城区伏羲庙；天水市三阳川卦台山伏羲庙；秦安县陇城镇女娲祠；甘谷县风台；静宁县成纪文化城；西和县仇池山伏羲崖；庆阳市西峰区董志镇小崆峒伏羲女娲洞。
陕西省：西安市临潼区骊山老母殿；安康市平利县中皇山女娲庙；蓝田县华胥镇羲母陵。
河南省；淮阳县太昊陵；西华县女娲城；上蔡县塔桥乡白龟祠（奉祀伏羲）和画卦亭；新密市来集乡伏羲女娲祠；登封市三皇庙；荥阳汜水紫金山伏羲庙和白玉岭女娲祠；鹤壁市桃园村女娲庙；孟津县老城乡龙马负图寺（奉祀伏羲与龙马）；巩义市河洛镇伏羲台；济源市王屋山主峰天坛山女娲炼石补天处。
山西省：万荣县后土祠（奉祀女娲）；洪洞县赵城镇侯村女娲陵；芮城县风陵渡女娲陵；交城县义望乡女娲陵；平定县女娲石陵。
河北省：新乐市伏羲台、人祖庙；涉县唐王山女娲庙。
山东省：济宁市任城县承匡山女娲庙；泗水县风后岭风后庙；微山县两城乡伏羲庙；邹县凫山人祖庙；滕县伏羲庙。
湖北省：房山县伏羲女娲庙；竹山县女娲炼石补天处。
澳门：大三巴附近的女娲庙。
以上尽管是一个很不完全的统计，已达36处之多，台湾也还有多处祭祀和纪念伏羲女娲的庙宇。如果详加调查和统计，全国恐怕至少在50处以上。值得特别注意的是，上述遗址绝大多数在黄河流域的北方各省，这说明在远古时代，伏羲女娲部落曾自西北向东南迁徙，在许多地方留下了他们的足迹。各地的伏羲女娲庙，在漫长的历史演变过程中，大都多次毁坏，又多次重建，当地民间每年也在一定时间举行传统的庙会和对伏羲女娲的祭祀活动，这恰恰说明伏羲女娲是中华民族共同的远古祖先。
二、最早的“伏羲故里”和“女娲之乡”在甘肃东部（古成纪）——一个证据确凿的不易之论
虽然国内凡是有伏羲女娲文化遗址的地方，当地人大都反复强调他们那儿是真正的“羲皇故里”和“女娲故里”，甚至还带有感情色彩地说明其“唯一性”和在文化史上的“特别重要性”。这种热爱故乡文化遗产的情感，理应受到尊重和肯定。然而，如果我们大家都能秉持一种客观、公正、科学的态度，通过对古代文献记载、考古挖掘和当地民间活态神话传说这三方面资料的审视和对比研究，就不难发现，其中在地域上存在“源”与“流”的差别，在时间上也存在着“先”与“后”的差别。
首先来看古籍上的有关记载。汉·荣氏《遁甲开山图》曰：“仇夷山，四绝孤立，太昊之治，伏羲生处。”仇夷山即今甘肃东部西和县境内之仇池山。晋·皇甫谧《帝王世纪》曰：“庖牺氏生于成纪。”古成纪乃一大片地方，包括今甘肃东部的天水、秦安、甘谷、武山、清水、通渭、张家川、庄浪、静宁、礼县、西和等地。晋·司马彪《续汉书·郡国志》曰：“成纪，古帝庖牺氏所生之地。”南朝·宋·范晔《后汉书·隗嚣传》刘绍注曰：“成纪县在陇城县西北”。而汉陇城县治即今秦安县的陇城镇，于北宋初移至今天水市秦城区。北魏·郦道元《水经注》在注释渭水时说：“故渎东迳成纪县故城东，帝太皞庖牺所生之处也，汉以属天水郡。……瓦亭水又西南，出显亲峡，石岩水注之。水出北山，山上有女娲祠，庖牺之后有帝女娲焉，与神农为三皇矣。”唐·司马贞《史记索隐·三皇本纪》曰：“太皞庖牺氏……母曰华胥，履大人迹于雷泽而生庖牺于成纪。”唐·李吉甫《元和郡县志》曰：“成纪县，本汉置旧县，属天水郡。伏羲母曰华胥，履大人迹，生伏羲于成纪，即此也。”清·梁玉绳《汉书人表考》引《春秋世谱》曰：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲。”以上史料说明，以天水为中心的古成纪，是伏羲女娲部落的诞生地，也是伏羲女娲文化的发祥地。是真正的源头。正如考古学家马世之先生所言：“伏羲文化形成于成纪后，从西向东发展，沿渭河上中游谷地入关中，出潼关，沿黄河干流，傍崤山、王屋山、太行东徙，折向东南，建都于陈，陈地本为太昊（另一部落之领袖）之墟。在豫东地区，伏羲族与太昊族融合之后，称太昊伏羲氏，又以东夷文化的面貌向东北发展，经过泰山一带而到达渤海地区。所谓与伏羲有关的地名，皆族迁名随，是由西向东，而非自东向西。由此可知，山东泗水非伏羲故里，那里的有关史迹，是在伏羲文化东渐过程中形成的”。[①]
其次，我们来看甘肃秦安县五营乡邵店村大地湾遗址的考古挖掘与伏羲文化的密切关系。大地湾遗址从年到年进行了长达七年的考古发掘，面积达平方米（仅占整个遗址面积万平方米的百分之五）。主要包括大地湾一期前仰韶文化、大地湾二期仰韶文化早期半坡类型、大地湾三期仰韶文化中期庙底沟类型、大地湾四期仰韶文化晚期石岭下类型和大地湾五期常山下层文化类型这五个文化期，其时间延续很长，上下跨越年左右。共出土陶器多件，石器多件，骨角器多件，蚌器和装饰品多件，清理出各类房屋遗址座，灶址个，灰坑和窑穴个，窑址35个，墓葬79座，壕沟9条。经碳14测定，其中最早的遗存距今年左右。其中最值得注意的是大地湾一期，即前仰韶文化期，它与陕西华县的老官台、河南新郑的裴李岗和河北武安的磁山等遗址在时间上大体相同。其出土的二十多件钵形陶器内壁和部分陶片上所发现的十多种不同纹样的彩绘符号和刻痕，无疑是我国文字起源的铁证，也不能不使人与伏羲“造书契”的传说联系起来思考。而许多陶器上的网状图形，则与伏羲时代“制网罟”的渔猎生活紧紧联系在一起。所发掘出的多种人形彩陶，不但证明当时人类已把实用与审美相结合，而且表达了对人的崇拜和对人类自身创造力的自信。当地清理出的大地湾四期（仰韶文化晚期）F号建筑遗址规模宏大，保存完好，占地面积平方米，结构复杂合理，地面坚硬光洁，可能是当时祭祀与议事的重要集会场所，说它是我国最早的“宫殿”遗址也未尝不可。将这个建筑遗址与伏羲氏接班人之一的“大庭氏”联系起来，其意义就显得十分重要了。所以说，大地湾新石器时代遗址的发掘，为伏羲女娲部落诞生于成纪提供了极有说服力的考古学佐证。我估计，将来对这一地区更大面积的继续发掘，或许有更加惊人的发现。
第三，将敦煌遗书中有关我国上古洪水神话的记载与天水一带民间流传的神话传说相互对比、参证，就可以得知：伏羲女娲兄妹在洪水中“得存其命”、“兄妹婚配占婚”、“繁衍和再造人类”等主要情节都是大致相同的。我初步判断，敦煌遗书中《天地开辟以来帝王纪》中有关伏羲女娲神话的记载，其资料主要来源于当时甘肃境内流传的民间神话。换句话说，敦煌遗书中所记录的伏羲神话，也可能就是后世甘肃民间流传的活态伏羲神话的原初形态。而敦煌遗书中的这些记载产生于六朝时期，比唐代李冗《独异志》中的相关记载整整提前了四百年左右，其重要性是不言而喻的。关于这一问题，拙文《敦煌遗书中有关伏羲神话的记载与甘肃民间活态伏羲神话之比较》（载《伏羲文化论丛》，.8.甘肃人民出版社）中已详加论证，读者可以找来参考，此处不再赘述。
三、古代神话传说是认识上古历史的重要依据之一——一个需要牢固树立的学术观念
在我国历史学界，大多数学者总是把文字记载下来的史料作为检验历史真实性的唯一依据，把文字的产生看成是历史的开端。把文字产生之后的历史称为“有史以来”，似乎在文字产生之前人类就没有历史，不存在对往事的集体记忆。这种把人类历史等同于文字记载历史的“文字至上主义”观点，源于我国古代的史官制度。因为，文字的使用最初是“巫史”家族的专长，他们世代传承，秘而不宣，显示出对历史叙述权的垄断，在文字普及之前的漫长岁月里，普通民众的活动则被剥夺了作为历史加以记载的资格。但在实际上，先民们早在文字出现之前，就用口头语言讲述、记忆和传播其历史了。他们叙述宇宙万物的来历、民族的起源与迁徙，诸神的奇迹、祖先的业绩、英雄的壮举等等，这既是他们的神话传说，也是他们的历史，而这种口耳相传的历史必然远远早于文字记载的历史。文字出现后，文字记载与口述历史仍然并行不悖，两者皆受到应有的重视。，《庄子》中出现的比喻性人物“副墨之子”指书写者，而“洛诵之子”则指口述（唱诵）者。《世本·作篇》中提到的“沮诵”，犹如“洛诵”，沮、洛皆地名，“诵”是擅长吟诵、以口传历史为职业的人。在古代还有所谓“瞽史”，即以超常的记忆力来传涌历史的盲人史官，这在《国语》、《左传》、《礼记》、《周礼》和《淮南子》等先秦两汉典籍中多有记载。“瞽史”这个专名在古籍中的反复出现，恰恰表明了古人对口述历史的高度重视。“左史记言，右史记行”正是对口述、笔录同等重视的概括性说明。正如刘宗迪先生所言：“什么是历史？历史的本义不过是众所公认的关于前尘往事的集体记忆，既然齐东野人们虔诚地相信那世代传诵的故事就是他们民族和先人的历史，并按照那里面的教诲、启示和典范理解、参考并造成历史，一个历史学家又有的什么权力否认其成为历史的资格呢？历史学家将先民的或民间的传说摈弃于历史的范畴之外，而把它们视为荒诞无稽的神话或小说，不过是因为，在他们看来，这些传说仅凭口传，口说无凭，无字为证，没有书面的‘字据’或实物的‘物证’，因此其可靠性或真实性是无法证明的，而无法证明其真实性的叙述，只是神话，不是历史。文献的历史学确立了依据文献史料判断历史叙述真实性的真理观，然后又依据这种真理观否认口传历史和民间历史的真实性，从而否认其作为历史叙事的权利，这是典型的知识霸权。”②因此，我认为，在学术界必须扭转长期以来所形成的轻视、蔑视甚至排斥口传历史的倾向，对神话传说的史料价值予以高度重视，牢固地树立口传历史与文献记载并重的学术观念。其中，有三点似应特别注意：一是古代文献记载中，有不少也是古代史官、文人采自民间的神话传说，只不过是属于“彼时彼地”传闻的定型化而已。将它们与其它文献中同类性质的记载相互对比、参证，就能发现其共性的本质特证，从而作出较为准确的判断。二是对当今仍然流传于民间的活态神话传说同样应予以高度重视，因为它们是古代神话传说在现代社会的延续。只要我们认真加以鉴别、解析，剥离其神奇虚幻的外衣，把握其反映历史真实的内核，仍然可以做为有价值的史料来使用。三是为了真正树立对口传历史重要性的认识，掌握上古史、文化人类学、民俗学（含神话学与传说学）等学科的基本理论和研究方法则是必不可少的。总之，只要我们大家对口传历史的重要性具有广泛的共识，并采用科学的方法来研究以伏羲女娲为代表的上古人物及其久远的史实，我们的研究工作就一定会取得新的进展。
四、当前全国各地伏羲女娲文化遗址开发热的意义——一个应运而生的文化复兴现象。
《读书》杂志年第6期的封二，刊登了黄永厚先生的一幅画，画中是伏羲女娲交尾图，形象十分难看，画中说明文字是：“扫黄打黑轮不到二位头上了”。所配的陈四益先生的讽刺性短文《磕头》，对近年来全国各地的公祭活动进行了批评。两位先生都是我所尊敬的文化人，他们的作品绝大多数也是我所喜欢的。然而，这次的“合作成果”却是失败的，尤其是陈先生把公祭活动只片面概括为“磕头”，并得出了它可能“把中国闹成国将不国”的结论，更是我所难以苟同的。两位先生的失误，主要在于把传统文化的复兴（包括民间祭祀活动中的相关仪式），同国家的现代化和科技的进步对立了起来，未能从深层理解振兴传统文化对恢复国民历史文化记忆的重要性，也未弄清各类仪式对人类社会生活的调适与凝聚作用。两位先生对传统文化的挖苦与歧视，与何祚庥院士反对中医（他说“传统文化中90%是糟粕！”“陈晓旭就是被中医害死的”）的言论，以及有些地方政府在春节期间禁放鞭炮的立法文告中的条文，可说是异曲同工，其核心都是反传统。
我认为，必须正确看待全国各地对伏羲女娲以及其他有功于中华民族的远古祖先的崇拜、祭祀与文化遗址的开发这一普遍存在的文化现象。
首先，它是中华民族对远古祖先的怀念与祭祀的共性表现，是“祭祖”而不是“敬神”。总的来看大都是民族感情的寄托与表现，我们大家都应以历史文化的眼光和宽容的心态来对待这一问题。“五四”运动在我国倡导民主与科学对我国的进步是有巨大贡献的，但“打倒孔家店”等口号的提出则产生了一定的副作用，对其教训始终未能加以科学地总结，直到“文革”期间的“破四旧”和“横扫一切牛鬼蛇神”，便使破坏传统文化的行动达到了极端，这是一个沉痛的教训。“忘记过去就意味着背叛”，一个不知道从何处来的民族，就不会明白往哪里去的道理；一个不知道自己的根在何处的民族，就会像浮萍一样随波逐流！
其次，随着市场经济大潮的涌动和旅游事业的拓展，各地都把有关古代神话传说的遗址、景观作为获取社会效益和经济效益的项目来开发，这也是无可厚非的正常现象。它的深层，蕴含着强化乡土观念和创造地域意识的动机，这也有利于中华民族凝聚力的增强及和谐社会的构建。不但伏羲女娲的神话传说是这样，还有黄帝、炎帝、梁山泊与祝英台、牛郎与织女、白娘子、孟姜女等神话与传说，各地也都在开掘文化遗产原创意义的同时，赋予了许多新的文化内涵，成为增强当地群体文化认同感的措施。这比已往忽视、贬低甚至大肆破坏传统文化，拔除、毁弃“回家路标”的极左意识形态是一种新的觉悟，是文化自觉的表现，应予以充分肯定。
第三，随着民间传统文化的复兴和非物质文化遗产保护工作愈来愈受到各级政府和全社会的重视，外部力量（如地方政府、企业和有关社会团体等）也加强了对民俗文化资源的利用、包装、再造与创新。这种情况，使我们这些民族民间文化的研究者不得不反思自己的研究对象在新形势下的演变和我们所固守的民俗学观念的陈旧。我们应当重视国际上曾经流行的“民俗主义”（folklorismus），把现实存在的和新出现的民俗文化问题纳入我们的研究视野，把“既要守护传统，又要与时俱进”恰当地结合起来，尤其应当努力探讨传统民俗文化的现代意义（亦即可利用于人们健康的精神需求和构建和谐社会的那些有价值的内涵），使非物质文化遗产的“合理利用”得到健康的发展。
年6月18日
（本文发表于天水女娲文化研究会主编的《女娲文化论丛》，年7月出版）
[①]马世之《伏羲女娲与中国远古文化》（见《伏羲文化论丛》第53页。）
②刘宗迪《古史·故事·瞽史》（载《读书》年第1期）
注：本文转自：
