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公民宗教：儒家文化复兴的新视角

陈明

作者投稿儒家网发布

孔子二五六六年乙未二月初五日己亥

耶稣年3月24日

注：此文系作者年6月2日于北京东岳庙“知止”中外经典读书会首届学术沙龙上的发言，年2月修改定稿，授权儒家网独家首发。

我所谓的问题意识转换的本质是，不是在中西文化关系中通过论证儒家思想系统的知识合法性来论证儒家思想的价值合法性，而是在儒家文化与中国现实问题的解决应对功能承担中来思考建构儒家思想的当代形态和社会定位。

如果可以拿蒋庆、康晓光、陈明我们三个人来说事，这三个人虽然在话语形式上对儒家话语属性的判断一致，即均视之为宗教性的话语系统，但不得不指出的是，相互间在问题意识上还是很不一样的：

蒋庆关心的是中国性的丧失与恢复的问题，晓光是文明冲突中如何才能获得胜利的问题，我关心的则是中国在现代世界里的国家建构和国族建构的问题。

这个讲座比较轻松，这里高手云集，唯一感觉庆幸的是他们基本都是我很熟很好的朋友。今天讲的也不是什么研究成果，而是虽有积累但却非常随性的心得分享。

传统如果有价值就要复兴它，这种复兴不能仅仅停留在文本的层面，而应该建立起与我们社会生活和个体生命的连接。如果这点被认可，就应该找一个连接的方式，这个连接的方式既要有学理上的依据，又要有现实上的可操作性。

我就是带着这样的背景我来思考我对儒学的一些理解，以及我对儒学在未来发展的现实形态理论的论述和一些想法的。

我会围绕“话语、问题、方案”这六个字讲。

话语是什么？回到儒家来讲，年，当时我还属于宗教所的一员，在武汉大学有一个中国哲学史年会，担任中国哲学史学会会长的方克立给年会写了一封信。信中他提出了一个判断，他认为儒学从五四以来发展到今天，它的重心已经到了大陆，从香港台湾转移到了大陆，已经形成了一个可以叫做大陆新儒家的群体。他还做了简单的论证或说明，就是这个大陆新儒家群体有理念、有学术平台、有学术共同性。

他还讲了几个代表人物，其中就有我。这是他第二次在公开场合中提到我了。第一次是在社科院向上级提交的《要报》里他写了个汇报，那是年吧，因为我办《原道》，把我整得很惨。这次他还是想整我，但现在毕竟不是后64时代了，不仅没有谁来整我们，反而是他一语唤醒梦中人，我们这些人原来做儒家文化认同儒家价值都是比较盲目的，只是一种情感和理智的趋向，突然他说儒学的发展重心已经在大陆我们这帮人身上了，突然使我们意识到“吾侪所学关天意”，不要小看自己，不要以为还有什么高个子在上面顶着，一切的一切都要由你们这些人自己扛了！

就这样，完成了从自为到自觉的转变。第一次悲剧，第二次喜剧，真的很喜感，恐怕真是打死他也想不到的。

如果大陆新儒学，或者大陆新儒家的概念能够成立的话，那么你们跟以牟宗三、徐复观、唐君毅为代表的现代新儒家，或者说港台新儒家最重要的区别是什么？你们的问题意识、话语形式和基本主张是什么？没有这些东西，你不构成一个阶段。这是我们自己要跟着方克立提出的问题进一步追问反思的。

问题意识决定话语形式。

现代新儒家是在后五四时代，在中西文化比较的语境里，为中国文化的知识合法性和价值合法性进行辩护，因为面对西方的压力，中国人认为自己百事不如人，落后挨打的原因就是文化落后，中国文化尤其作为其主体的儒家必须为此承担责任。

现代新儒家当然不这么认为，但他们也不得不面对西方文化为自己做无罪辩护，并且是以西方文化为参照系，通过把自己说成跟对方一样或者类型不同作为辩护或修辞策略。而当时流行的孔德的知识论就是说人类文明是进化的，开始是宗教阶段，其次是哲学阶段，再进化就是科学阶段。

于是，把儒家的经典纳入哲学的学术范式即用哲学的话语形式来加以梳理、表述和定位，就成为现代新儒家的主要的或基本特征，从熊十力、牟宗三到冯友兰、贺麟、唐君毅等都是如此。影响所及，大陆也是有样学样，比如陈来运用存在主义的方法概念诠释阳明学之类。甚至我宗教所的导师余敦康先生对哲学家三个字也是念兹在兹、自我鞭策，也是这样要求我们，他的文章有很重的黑格尔的影子；李泽厚的身后则有康德、马克思。

可以说大陆新儒家与港台新儒家有个重要的转变，就是话语形式由哲学转换为宗教。

蒋庆、康晓光、陈明，我们三个人的主张是各不相同甚至很难相容的，但在对儒家文化整体属性的理解判断上却有一个坚定的共识，那就是：它是一个宗教的系统，不应也不能再用西方哲学的话语形式去理解诠释它，那样无法在它与社会生活和个体生命之间建立起有机的联系，就像它在历史上曾经有过的那样。

前些年学术界有一个关于中国哲学合法性问题的讨论，正好可以作为反证。所谓中国哲学合法性危机就是现在做中国哲学研究的这帮人，他们的工作没有意义，陷入了意义的危机。

再具体点讲，就是用哲学话语去理解、描述、表述儒家文化的时候，第一不能使那些文本内在的历史意义得到彰显；第二不能在经典、古圣先贤的人格与我们的时代之间形成共鸣和联接，以深化我们对世界和自身的认识；第三它也无法帮助我们找到愿景增加我们面对现实、应对挑战的责任感和勇气。

所谓中国哲学的合法性危机本质就在这里。如果一定要以西方文化为参照，合适的比较对象也应该是宗教这种人类生活中更加普遍的东西，而哲学话语的知识论特质，以及西方哲学概念本身的流动不居，正好都说明了它是一种特殊性的文化现象或存在。德里达、李泽厚都说中国无哲学，这并不包含什么贬义——无哲学不等于思想无尊严，而是说出了一个事实。

新儒家工作最后的难以突破的局限性实际跟这点有很大的关系。把孔子说成苏格拉底又如何？把理学说成新实在论又怎样？所带来的东西，像课堂上对学生理解传统的帮助还不如带来的误导来得大，更不用说进入伦常日用的实践了。

如果用新黑格尔主义讲心学，意味着你至少会有三个前提性预设：第一，预设哲学的普遍性；第二，预设儒家文本的哲学属性；第三，预设西方某个哲学流派的普遍性。

这样可以看得很清楚，这些前提都是很难得到证明的，而我们的前辈们在做这样的工作的时候并没有这样的意识，这样的证明迄今为止都是空白。

我的老师于敦康先生特别崇拜他的老师冯友兰，冯先生用新实在论讲理学、道学，可是新实在论在西方哲学史上也是昙花一现的东西。新实在论可以被批判实在论替代，但这种替代之后，理学、道学又往哪里搁呢？难道又去写批判实在论的理学程朱么？夸父逐日迟早要累死的。

相对来说，宗教讲信仰、神圣，讲价值、意义，这些跟社会生活的秩序建构、跟个体生命的安顿完成有直接的内在的关系。因为这样一种关系普遍存在于各文化系统之中，伊利亚德把宗教叫做人类学常数。虽然哲学也有一套讲法，但它没有信仰的起点和支点，方法也是理性的，成就的也是某种知识。这些东西自有其价值意义，但不同于宗教，类型上也不与儒家体系相符合。

可以说，如果说以哲学的话语形式去讲儒家思想是学术风气使然——五四西学引入时，知识架构里没有神学的位置，宗教则被视为道德和认知都比较低下的文化形态，那么今天从宗教角度去讲则是出于对现实问题的把握，出于对哲学话语形式无力感的反思，当然也包含着对宗教之社会意义的重新理解。

我个人还愿意更低调地说，这是一种老路走不通的情况下的新努力、新尝试。我们从有效性对它加以怀疑，说明我们使用了一个有效性的尺度。这应该符合逻辑，符合文化发展的逻辑。我们所谓的有效性，是相对某个问题的解决而言的，问题都没有，怎么会有有效性、会有有效性的评估标准呢？现在由话语进入到问题。

新儒家也是有自己的问题意识的。他们的问题可以在学术研究之外，跳出学术直接讲问题。年唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》以科学和民主问题为中心，表达的是他们对中华文化传统的生命如何与这两个西方或现代价值对接的