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作者：赵桅，中央民族大学历史文化学院副教授，研究方向为南方民族历史和文化、文化遗产保护与利用。原文载《中央民族大学学报(哲社版)》年第2期，注释从略。图片来源于网络。

摘要：“琵琶鬼”是傣语“恶鬼”的意思，傣族人认为它会带来疾病和灾祸，因此常常驱逐“琵琶鬼”。作为一种文化事项，它与南方其他少数民族中的鬼蛊话语有共性，也有区别。它的存在是傣族鬼神信仰的一种体现，在最初面对不可知的疾病造成的恐慌中充当了疟疾的替罪羊，后其话语逐渐与权力结合，“琵琶鬼”被不断污名化。从其成因要素来看，它在某种程度上也反映了傣族的文化分类。

关键词：“琵琶鬼”傣族；分类；社会控制

“琵琶鬼”是傣语“披拔”的汉语音译，被视为傣族社会最凶恶的一种鬼。“琵”是鬼，“琶”是鬼名，“琵琶鬼”就是“恶鬼”，它会附在人身上，而被其附身的人也就是所谓的“琵琶鬼”。傣族人认为它们是不祥不洁之物，会带来疾病和灾祸。历史上被指认为“琵琶鬼”的人轻则被逐出村寨，重则连人同房屋一起被烧毁。那些被驱赶的人便渐渐聚集，形成傣族社会中的“鬼寨”。20世纪50年代后各级地方政府相继出台法令、颁布决议，严厉禁止和取缔驱赶“琵琶鬼”的行为，此后这种现象在傣族社会逐渐减少。

一

“琵琶鬼”作为一种文化事象，其产生的认识论基础在于傣族的鬼神信仰及万物有灵的观念。人们在日常生活中发现了奇异的现象或者反常的状态，用世俗领域中的知识能力不能理解控制时，便认为是鬼在作祟，于是人们举行种种仪式祭鬼、驱鬼，从而达到趋利避害的目的。

这种原始鬼神信仰在很多民族中都曾经存在，南方少数民族中很多也有自己的巫蛊话语，比如苗族的“草鬼婆”、湘西土家族的“蛊女”、黎族的“禁母”、摩梭人中的“放蛊人家”。将傣族的“琵琶鬼”与南方其他少数民族（苗族、摩梭人、土家族）中的巫蛊话语两相比较，发现其有共性，也有差异。共性体现在这些民族或族群都不愿意或者禁止与有鬼、有蛊的人家通婚联姻；有鬼、有蛊的人家无法享受村寨内部的一些资源，比如团结互助、建新房之类；有鬼、有蛊的人在某种程度上已将外界对自己的社会排斥内化为自动约束和自我隔离，甚至认为自己真的有鬼、有蛊。在这些民族当中，人们普遍不愿意公开谈论巫蛊事宜，但是对于村寨中哪一家人有蛊之类的事情却彼此心照不宣。它们的不同之处在于：首先，在苗族、摩梭人中，有鬼、有蛊之人都被看做隐秘地养着毒虫或者其他有剧毒的动物，民间流传着不少此类故事，杀死其所养的蛊物会波及养蛊人；而“琵琶鬼”则更多的是一种魂灵类的虚妄缥缈之物，没有什么具体的实像，更多的是靠意念和流言来伤人。其次，苗族、摩梭人认为放弃了蛊虫就相应地会放弃有蛊的身份；或者把金银之类的贵重财物丢出家外，传给贪财的人；或者如摩梭人养蛊的当家人那般离家而去。但这样的逻辑在傣族社会行不通。邓启耀记述他在盈江当知青时遇到的“琵琶鬼”人家，为了摆脱这“飞来横祸”，“她们沿用传统的方式，服用一些莫名其妙的药，试图把‘带回来的蛊撵送掉；她们挑选了家里的一些贵重物品，祈祷诅咒之后，偷偷送到山野岔路口丢掉，谁贪图便宜捡了，谁就捡回了蛊。但这些方法似乎都没有奏效，因为她们并没有摆脱冷眼，摆脱孤独，摆脱那个说不清甩不掉的蛊”。即便“琵琶鬼”家的女子嫁给其他民族，在当地傣族人眼里还是有鬼之人。第三，历史上傣族社会“琵琶鬼”的遭遇更为悲惨，轻则被逐出寨，房子被烧；重则连人一起烧死。第四，傣族的“琵琶鬼”没有性别偏好，不像另外几个民族那般，巫蛊话语的指认对象多局限于女性，“琵琶鬼”则男女都有。

二

关于“琵琶鬼”现象，一些学者认为它们充当了疟疾的替罪羊。历史上的西双版纳、德宏、新平、元江等傣族地区是烟瘴多发之地，疟疾，当地俗称“打摆子”，是此一区域主要的地方性传染病。每年雨季，农忙时分，疾病流行，正如一首民谣所描绘的，“栽秧忙，病倒床，闷头摆子似虎狼；谷子熟，无人收，寨寨死人家家哭”。傣族在这种饱受恶性疟疾危害的长期恐惧之中创造了一个替罪羊——“琵琶鬼”，认为疟疾的流行是这样一种鬼在作怪。“历史上的西双版纳一旦有人连续高烧不退，并在高烧昏迷时做出令人惊异的行为，如突然力量大增，别人无法控制时(实际上这是高烧引发的痉挛)，就认为一定是有‘琵琶鬼在作祟，如果不把这个鬼找出来，所有的村民都将会被同样的病所传染，顿时全村惶然，于是家人要请巫师来做法，拷打病人，使其说出附在他身上‘琵琶鬼的名字。病人在混乱、昏迷中无意说出的名字，也即意味着这个名字的主人即为‘琵琶鬼’。”也有人将“琵琶鬼”视为鬼神信仰之下别有用心的巫师陷害。傣族传统上认为，神降福于人间，而鬼作祟害人。世间的一切不幸都是各种鬼怪在使坏，所以灾祸降临，身染疾病，最好的办法是求助于巫术，驱鬼治病。

历史上傣族地区由于特殊的自然地理环境造就了疟疾的频发，囿于当时的科学文化水平无法正确认知，在这种疾病导致的全面恐惧中人们需要一种缓释机制，而“琵琶鬼”便成了替罪的羔羊。后逐步演变，它与权力结合，成为一部分人打击和排除异己的手段。文献中曾记载过不少“琵琶鬼”在叙述自己成为“琵琶鬼”的经过时都说是被当时的领主污蔑，或因为不愿受辱，或因为财富。而在与权力结合的过程中，通过权势者的强权使得“琵琶鬼”这种观念反过来在傣族社会被普及和强化，尤其是在社会氛围紧张和恐惧蔓延的时候，需要一个渠道和途径来缓和矛盾、舒缓紧张。权力是在一定的社会和环境中生成的一套知识话语，福柯认为权力不仅是国家统治话语，更是知识真理发挥出的巨大威力。当傣族社会中的每一个人都认可“琵琶鬼”观念，那么当他们指认、驱赶“琵琶鬼”时便认为自己是在维持秩序。这就好比过马路不走人行横道、闯红灯等行为被大家所不齿，这是因为过马路要走人行横道、不能闯红灯被大家视为了一种常识。明白了这点，才能在一定程度上稍许理解“琵琶鬼”成因既然如此不合理性，为何傣族人大多信而不疑。

三

历史上关于何时开始有“琵琶鬼”，傣族社会中没有确切统一的认识，在走访的人群中大部分都说这是新中成立前的事情，或者说这是以前的封建迷信。当笔者问及关于“琵琶鬼”的来历时，大部分人表示并不十分清楚，只是听老一辈人说的。为了更好地认识这一文化事项，笔者翻阅了一些文献资料，结合调查掌握的材料，对“琵琶鬼”的来由做了一些归纳总结，发现它们多集中在以下一些方面：第一，生理特征方面。多是一些相貌上比较出众或者聪明能干的人。第二，资源占有方面。存在两个极端：或则太富，或则太穷，这些人都因收入高于或低于社会平均水平而备受瞩目。第三，社会距离方面，多是一些人际关系不融洽的人，不是常与人争吵，或者平时作恶多端而影响村寨秩序，就是长期寡居，喜欢独处，不爱与人交往。第四，权力争夺方面。只要有竞争就会有输赢，那些在竞争中失利的一方因不甘失败而心怀忌恨，通过另一种方式来获得些许心理上的平衡。第五，婚姻与遗传性方面。人是无法选择自己的出身的，而重视血统、出生以及婚姻中的“门当户对”一直是中国传统社会的一条潜规则，所以人们总是倾向于趋同，把不同的规避在外。第六，不排除偶然因素。这就好比俗话中说的“人倒霉了，喝凉水也塞牙缝”。

四

这些“琵琶鬼”的认定，除了某些人为和故意之外，其成因要素也在某种程度上体现了傣族社会的一种文化分类。“所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系和排斥关系的过程。我们对事物进行分类，是要把它们安排在各个群体中，这些群体相互有别，彼此之间有一条明确的界限把它们清清楚楚的区分开来”。基于这种秩序化的社会分类，玛丽?道格拉斯在分析洁净与肮脏的话语时，将污秽定义为位置不当的东西，认为“污秽绝不是一个单独的孤立事件，有污秽的地方必然存在一个系统。污秽是事物系统排序和分类的副产品，因为排序的过程就是抛弃不当要素的过程”。在“琵琶鬼”的成因探讨中，我们发现他们集中在生理、资源占有、社会距离、权力争夺等多方面，然而无论因为哪一个方面“获罪”，他们大多都是位处事物的两极，不是太漂亮，就是太有钱；不是穷得响叮当，就是平时做人做事太“失败”……通常而言，文化己经将一个群体的价值观标准化，并提供了一种基本的类别，它具有较大的权威性，身处其中的每个成员都被诱使表示同意，并成为一种社会规范。佛教滋润下的傣族文化强调平等互惠，尊敬孝顺长辈，加上傣族社会独特的财富观，诸多因素的融合使得互帮互助、共同发展上升到傣族人心理的无意识领域，成为一种集体意识。大家处于同一起跑线上，一旦有人在某一方面远远超出了大家，危及到村落中的平衡和团结，甚至有可能引发纠纷和矛盾，就需要将其分类出去，区隔开来，于是“琵琶鬼”就成了他们的宿命。杜尔干和莫斯在对原始分类进行总结时认为，观念的“情感价值”才是事物分类的支配因素，对事物的分类其实都是人的分类。分类所依据的不是纯粹知性的法则，而是情感。“决定事物分类方式的相似性和差异性，在更大程度上取决于情感，而不是理智”。情感是不听分析的摆布的，至少是分析所难以驾驭的，因为情感太过复杂也太个人化。而且“只要情感具有集体的起源，它就会蔑视批判的和理性的检验。群体施加在每一个成员身体上的压力，不允许个体对社会本身所构筑的观念进行随意评判；社会已经把自身人格的某些东西融入了这些观念”。也正是因为这样，人们对“琵琶鬼”的指认和确定便丧失了客观性，而群体心理上的优势使得个体思维上的不确定和些许怀疑便在人多势众的大众舆论面前偃旗息鼓。

同时，傣族社会交往中的一些禁忌事象主要通过婚姻圈的约束进一步强化了这种分类。过去在傣族社会中，一方面存在着以血缘为纽带的封建等级制，实行等级内婚，在婚姻上各个等级之间界限很严格。“琵琶鬼”位于最低下的“滚很召”阶层，自然是被大部分阶层排斥在婚姻圈外的对象；另一方面是个体社会化过程中的一些特殊“教育”。比如傣族社会里，代际之间传承知识、教育子女方面有着许多明确的训条和道理，其中有一条就是“不要陷害别人和放毒给别人。有‘琵琶鬼的人不要接近，他们是害人的”。“琵琶鬼”不能出任官职，不能当和尚，不能与外寨通婚等等。在这样的教导下，“琵琶鬼”成了傣族社交中的禁忌，比如曼乱典寨就有40个农民被诬为“琵琶鬼”，与曼景寨一起被认作“琵琶鬼”寨，禁止与外寨通婚。此外，过去在傣族社会里，某些寨子为了防止其他等级的人渗入，就用鬼神来封锁，说他们寨子鬼大。比如曼费，不让本寨人迁出，也不让外寨人搬进，说搬了就会变成“琵琶鬼”。在这些规则的影响下，“琵琶鬼”在傣族社会内部被排斥和污名化，且遭受到一定的歧视。而由于中国社会讲究中庸之道，村落又是一个密闭的同质性很强的群体社会，大家为了减少交往中的社会成本，往往习惯于遵从本社会内部既定的规则。

“琵琶鬼”作为傣族社会的一种文化事项，是傣族鬼神信仰的一种体现。历史上由于该区域疟疾大流行而造成悲剧，在当时的历史条件下“琵琶鬼”成为疟疾的替罪羊。但其成因认定要素也在某种程度上体现了傣族社会内部的一种文化分类，起到了一定的社会控制作用。然而，这种社会控制是在牺牲一部分人正当权利的条件下进行的，从普同人性、普世权利的视角出发，我们不赞成而且反对这种类型的社会控制手段。因此，新中国成立后，云南省从省政府到各级地州，都纷纷提出了决议，通过法律来保护他们的人身自由和正当权利。同时在云南省各级地方的自治条例中都有依法取缔驱赶“琵琶鬼”行为的法条，政府将打击、驱赶“琵琶鬼”视为违法行为，主张恢复他们的人身自由和正常生活，这种文化事项才渐渐淡出人们的视野。

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